精选王阳明心学精髓60句翻译(摘抄87句)
王阳明心学精髓60句翻译
1、致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为：意在于去恶，便就这件事上去不为。
2、此时此刻，我们依然生活在以“晚明”∕尼采为起点的中国∕世界“第二次文艺复兴”的伟大潮流中，且这潮流中的世界“永是生动，永是展开，我看不见这一篇的结束”。(277)
3、“领导让请吃饭，甚至年终要礼品，还是得给，有些问题。只能让自己做得更好，不让他人随便挑毛病，能克服的还是克服。之前公司在北京买了20亩地，很不容易。经过一年，要规划做方案，经过政府层层部门，每个环节都要花钱。各种名目，项目评审、环保等等，一切都要找人。最后这个项目不做了”。
4、王阳明的心学就是致良知之学，所谓良知，就是与生俱来的道德意识。时刻保持内心的光明，然后按照良知的指引前进，则前路也必定光明。(王阳明心学精髓60句翻译)。
5、凡作事不能谋始与有轻忽苟且之弊者，亦皆致知之心未能诚亦是见得良知未透彻。
6、年轻时候的王阳明志向高远，爱好广泛，是一个天赋卓绝的年轻人，这样一个年轻人却有着一身傲骨，宁可蹲大狱，也要为正义说话。
7、你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。
8、其提出“长时段”视角的概念。“长时段”视角也可以称之为“长历史时段”视角或视野。所谓“长”，其关键点并不在时间的久远，而是要遵循一定的思维逻辑，方才能呈现出意义，否则无论多么久远的追述也是徒然。其逻辑如下：
9、故立志者，为学之心也；为学者，立志之事也。
10、稻盛和夫理念在中国推广面临的外部和内部挑战
11、阳明心学不是成功学，学习阳明心学，你不一定能成功，但肯定能做个好人。
12、“晚清中介”说。这一研究路径的构成成分比较复杂，总的来说，是20世纪80年代中期以后“知识主义”的产物。此研究路径注意到了“新文学源流说”中对晚清的忽视，从而将研究的重心从晚明挪向了时间更为接近的晚清，但也不乏以晚清为晚明与五四中介的研究。代表学者有李欧梵、陈万雄、王德威、陈平原、王汎森、关爱和、夏晓虹等。概而言之，前三位海外华人学者的思路接近“文学”舶来说，着力从文学“现代性”的角度梳理晚清到五四的源流。2002年，王德威同陈平原一起主编了《晚明与晚清：历史传承与文化创新》表明其开始关注晚明同现代之关联的问题。如前所述，近期他又将五四文学“现代性”的源头追溯到了晚明。关爱和则因为是任访秋的弟子，其对晚清同五四关联的研究或许着意在补救师门对于晚清的遗漏，也因此，他的研究时时返顾晚明。1993年他在《历史潮汐与文学回声——晚明至五四文学变动掠影》(19)一文中首次注意到“两个晚明”的问题，即在王学左派以及公安派、竟陵派之外，还注意到以顾炎武、王夫之为首的经学派及其文学影响，并认为后者在某种程度上压制和扼杀了前者的影响，但他依然在文中指出研究者们要注意以“顾王”为首的晚明这一派的影响。这无疑是一大进步。这一研究路径当中的另外三位的学术理念较前几位略有不同，在某个层面上有“新文学源流说”同“文艺复兴说”联姻的趋向，更加注重“传统的再造”问题。夏晓虹的学术领域主要在晚清，以梁启超研究以及晚清女学研究见长，但不时也会涉及晚明与五四的相关问题。(20)陈平原同王汎森的关注点就其范围而言，有许多相近的地方，皆关注晚明至五四的的这一段历史，但学术背景和学术趣味略有不同。陈本业为文学，其研究略偏文人趣味一些，比较接近周作人的气质与思路，而学术史的路径则贴近梁启超。王出身于台湾大学历史系，其史学著作更趋于思想的一面，堪比余英时，然而更客观理性一些，没有那么多先入为主的政治偏见与意气。这两位学者的研究路径都值得关注。陈平原、夏晓虹二位的门人当中，不乏研究晚清民国的高手，其中尤以王风为代表。(21)不过单就晚明问题而言，则2008年秦燕春在其博士论文基础上修改而成的《清末民初的晚明想象》(22)一书是这一研究路径上的重要成果。其资料的搜集与整理非常全面，为这一领域提供极为珍贵的参考文献。然而缺点也很明显，或许是学术趣味的缘故，整本书只重历史的整理与叙述，而缺乏“史识”的关照，如同其“尾声”标题“回归书斋的‘晚明’想象”所标示的那样，该书的写作始终囿于“书斋”之内，而毫无溢出之意。
13、绝不要先以恶意去推测别人，否则自己就先变恶了，一旦如此，就是丧失良知的表现。
14、不过，从1923年第一篇谈“中国的文艺复兴”英文文章，到1961年最后一次在台北美军军官眷属俱乐部的演讲“四十年来的文学革命”胡适关于“中国文艺复兴”的话题虽然大体思路不变，但个中细节多有出入。据席云舒的观察，大体可分为两个阶段：其“20世纪30年代，虽然胡适对“中国的文艺复兴”的历史分期等问题有过一些微调，但变化并不太大”，“基本都是对1923年这些观点的发展和补充”；其“到了40年代以后，他的相关思想又有了一个较大的发展。他把‘中国的文艺复兴’放到了三千年的历史框架下来论述”，“中国思想发展的三千年历史，在胡适这里不再仅仅是一个个朝代，也不是像冯友兰所说的由‘子学’和‘经学’所表征的不同时期，而是一个由情感与理智勃发的古典时代，进入一个情感与理智被禁锢的中古宗教时代，再到一个情感与理智复苏的‘文艺复兴时代’的演进过程，这也是人类历史进化的一个共同规律”。(40)余英时后来在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》一文中以1960年7月胡适在华盛顿大学中美学术合作会议上的演讲“TheChineseTraditionandFuture(中国传统与将来)”(41)为例将胡适一生所提倡的“中国文艺复兴”思想总结为“三次文艺复兴说”：“他对五四之前的中国历史，总计区分出三次文艺复兴：第一次是第8与第9世纪中国文学的文艺复兴，那时白话开始出现在禅僧的诗与语录中；第二次文艺复兴出现在哲学中，这里，他主要是指第11与第12世纪新儒学的崛起；第三次文艺复兴是第17与第18世纪的‘学术复兴’，那时人文学者开始使用‘科学方法’大规模研究古籍与史籍。”(42)
15、王阳明曾经也追求这个天理追求格物致知，但是他后来产生了不同意见，觉得这个天理不妥，真正的天理就在人的心中，所看到的外在都是内心的投射反应，也就是心外无物，而这个心也代表着人的良知，而致良知就是要把这个良知反映在实践中。
16、东原而外，清代学术续接晚明这一“文”之实践性与行动性传统的就是与他同时代的章实斋。实斋以治史学而立于乾嘉考据之世，感到巨大的压力。但仍坚守自己的治学方法，截断众流，提出了革命性的“六经皆史”的治学观念。其核心要义乃是将经学历史化，所谓“辨章学术，考镜源流”(145)即要在历史的发展变化(“动”)中去理解经学，而不是将其视为永恒不变的法则。实斋的史学研究实则是以“动”为其根基，与戴东原二人可谓殊途同归。胡适说，“章学诚常常骂戴氏，但他实在是戴学的第一知己。”(146)的确如此，在考据“求其古”的时代，只有学术理念接近的章实斋才能懂得戴东原“空所傍依，唯求其是”的良苦用心。“戴君学问，深见古人大体，不愧为一代巨儒。”“凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者也。” (147)
17、(3)唯习。圣人曰，“学而时习之。”因此，学而不习，则学亦废也。颜习斋开出的第二剂药方即是“唯习”(111)：“杜益斋问，‘习恭即静坐乎？’曰：‘非也。静坐是身心俱不动之谓，空之别名也。’习恭是吾儒整修九容功夫，愧不如尧之允，舜之温，孔之安，故习之。习恭与静坐，天壤之分也。”(112)“习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人气血，调人情性，长人神智，一时学行，受一时之福；一日习行，受一日之福；一人体之，锡福一人；一家体之，锡福一家。一国天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安。” (113)
18、王阳明指出，每个人的内心深处都知道什么是对的，什么是错的，这就是理，也是良知。比如每个人都知道应该孝敬父母，知道不是自己的东西不能拿，知道老人倒地要去扶，知道遇到小偷要去抓。
19、道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。
20、尽管京都学派史学家宫崎市定提出了“宋代近世说”，并以“中国的文艺复兴”为之定性，可是在对待晚明问题上似乎没有什么特别的关注。日本现代学者中对晚明给以特别关照的是沟口雄三。在《辛亥革命新论》一文的开篇，他就说，“中国历史上有四大变动：秦汉帝国的建立、唐宋变革、明末清初的转换、清末民初的激变。(148)”沟口有大量的关于晚明的著述，譬如《中国前近代思想的曲折与展开》《李卓吾两种阳明学》等，可是，其关注的重心似乎始终在阳明心学及其周边，并没有过多的关注顾炎武、颜习斋、黄宗羲等人。不过这篇《辛亥革命新论》却是个例外。该篇所谓“新论”，其实是想以中国古老的“封建论”传统来重新解释的辛亥革命的成因。而这个古老的传统在清代具体表现为“地方自治”传统，其起点就是晚明试图恢复古制的黄宗羲在《明夷待访录》中所讨论的“乡约”。据沟口分析，“封建=乡约”模式“贯穿于整个清代”(149)，而到了太平天国运动平定以后，则“封建=乡约”扩展为“地方自治”(湘军、淮军为首)成为既成事实，因此才有了后来的武昌首义，而各省呼应的局面。因此，辛亥革命是“从明末清初县规模的‘乡里空间’，至清末省规模的‘乡里空间’的成熟及其结果的省的独立”(150)这一模式最终发展的产物。
21、昨日衣蟒戴玉，大家都说荣耀，可脱衣就寝，只是一身穷骨头，何曾添得分毫？所以，荣辱不在人，人自迷耳。
22、• 在访谈和问卷过程中，最为出人意料的结果是415位受调者不约而同的选择了“中国传统文化的回归推广”，作为最重要的推广建议(7%)，反映出在今天的互联网时代，中国企业已经对回归传统文化产生了浓厚兴趣，对价值观重塑也表现出极大热情。调研结果不仅传达出中国企业家对阳明心学与稻盛哲学的同源性的认同，更隐含着在中国成为世界第二大经济体及中国115家企业进入财富500强之后，企业家必须思考一个核心问题：中国企业如何产生自己独特文化理念和价值观，让世界不仅感叹中国企业的规模，也对企业的品质、内涵、文化表现出尊重。
23、在晚明，颜李之学和顾炎武的考据之学同为最能代表中国“文”之实践性与行动性传统的两个学派。不过此后二者的传播一隐一显，却颇值得玩味。顾学的考据遂发展为一个时代的显学，其血性生命的实践性及家国担当的行动性通过戴东原而传承到了辛亥与五四的文化血脉之中。不过清代不显的颜学最后也进入到了五四新文化当中，而在清代流传其学说的同样也是戴东原。 (121)
24、很显然，晚明所开启的是一个全新的时代，一个主动的积极入世时代，也是中国传统之“文”的实践性与行动性再次全面启动的时代。
25、这次对稻盛和夫哲学理念在中国落地的调研收获很大，我们不仅搜集到了中国企业学习稻盛和夫理念的第一手资料，更为中国企业如何更好地在中国推广中国传统文化和稻盛经营哲学思想找到了方向。
26、章太炎行为追晚明，所谓“著书，不忘兵革之事”，然而谈文学，则推重魏晋六朝。章门弟子受其影响，大多道德文章也都不出这两个范畴。黄侃是治六朝文章的大家，鲁迅文章直逼魏晋，所谓“托尼学说，魏晋文章”，周作人则偏好六朝无句读之文。关于这三位，还有一段趣闻，曹聚仁曾在回忆录中说，“那时黄侃先生在暨大教书，他是章太炎的入室弟子，所以章师的《国故论衡》前面有他的序文。季刚自负甚高，他的散文，自以为一时无两。章师推崇魏晋文章，低视唐宋古文。季刚自以为得章师的真传。我对鲁迅说：‘季刚的骈散文，只能算是形似魏晋；你们兄弟的散文才算是得魏晋的神理。’他笑着说：‘我知道你并非故意捧我们的场的。’后来，这段话传到苏州去，太炎师听到了，也颇为赞许。”(189)虽然是坊间之语，不过听来也不无道理，黄侃趋步太炎，撰文以六朝为宗，自以为一时无两，可是周氏兄弟虽然用的是白话文，却把魏晋六朝的风度在文字里化到了极致。
27、推行稻盛理念的关键人群在核心高管层。真正去推行一个企业文化，是自上而下的。首先让能够对公司运营管理产生最大影响的人去理解，只有他理解了，他才能够在工作中去影响他的下一级。经历人员迭代的过程，很正常，要学习去接受
28、禅宗说了‘人人都有佛性’后就枯坐，什么都不管了。说了‘佛向心头做’后就真的在心头做，不去实践。而我说了‘在心上用功’后，必须去实践。
29、想在学术上有所建树，想在仕途上有所作为，不想浑浑噩噩白过一生者，唯一的途径、不二的法门就是去绍兴，去找王阳明——这是那个年代几乎所有人的共识。
30、不言而喻，鲁迅这种具有“晚明遗民气”的血性生命之“文”的实践性与行动性的传统正是承章太炎而来。然而，周作人的转向晚明狂禅一路，则同样带着章太炎的影子，即章太炎思想当中“揄扬异端”的传统。
31、众所周知，梅光迪后来是“学衡派”的领袖，同胡适之间有一段恩怨。但二人这一段留学的往事却关系到本论文的话题，所以不得不提。值得注意的是，一直到1921年，胡适对颜李之学依然持不赞成的态度，“费君父子与孙奇逢、颜元、李塨同时，这几个人都是趋向实际主义的。但颜、李都是不肯做历史研究的人，他们的眼光往往太狭窄，脱不了北方儒者的气象。(259)”不过一年多之后的1923年，胡适却突然公开认可颜李之学，“今年多读颜习斋、李恕谷的著作，觉得他们却是了不得的思想家，恕谷尤可爱。你说我‘不甚爱颜习斋’，那是‘去年的我’了！(260)”说这话时，胡适已经开手在做《戴东原的哲学》了，“近作《东原的哲学》，开端即叙颜、李。”(261)对胡适这种突如其来的转变，学者们已经注意到了梁启超等人的影响了。(262)不过，个人认为，其中恐怕也少不了他的文艺复兴学说的影响吧！更何况，从晚清到五四的中国古学复兴之路上，颜李之学从来都是其中重要的一一部分。以下就是从晚清到五四颜李之学复苏的路线：
32、1923年，胡适着手撰写《戴东原的哲学》，开始调整自己的颜李观。
33、“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。
34、人世间所有父母希望的其实是儿女平安，锦衣玉食并不重要。那么，将心比心，我们希望的其实也是父母平安，心平安，身平安。要做到这一点，必须是你的身心要平安，否则，这都是空谈。
35、格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。
36、他说的良知不是针对某个阶层说的，这就肯定了人类生存的意义，并且肯定了人主观能动性的意义，并且正是阳明这种向内寻找的思路，肯定了我们作为个人存在于集体中的意义。所以他的哲学是关注存在状态中具体的每个个人的哲学(内圣学)。
37、中西方历史几乎在同一个大时段里注意到了“身体”以及与“身体”紧密连接的日常世界的重要性，这应该不只是单纯巧合的问题。“人们一定会问我，究竟我为什么要叙述这些微不足道的琐事呢。因为，假如我命中注定要担当大任，那么，就越发害了我。我的回答是，这些琐碎小事——营养、地域、气候、休养，一切自私自利的诡诈——这是超越一切的概念，比迄今人们所认为的一切重要的东西还要重要。正是在这个问题上，人们应当开始再学习。过去，人类都郑重称道的东西，都是不真实的，纯粹的臆想，确切地说，是出自病态的，有害的(最深刻意义上的)天性的恶劣本能——，诸如‘上帝’、‘灵魂’、‘美德’、‘彼岸’、‘罪恶’、‘真理’、‘永恒的生命’等等，所有这些概念……但是人们却在这些概念中寻找人性的伟大，人性的‘神性’……这样一来，一切政治问题，社会制度问题，一切教育问题，都从根本上弄错了，以致人们误将害群之马当成了伟人——以致人们教诲别人要轻视‘琐事’。(130)”尼采的著作当中类似这样的文字不胜枚举。我之所以不厌其烦地抄在这里，完全是出于一种比对的方便，从而使某些东西能够一目了然。
38、佛教徒总说自己不执着于‘相’，其实这些都是执着于君臣、父子、夫妻的‘相’，所以他才逃避。
39、为了自己相信的正义要勇敢去拼，不要做缩头乌龟，否则就是活千年，不过是千年的禽兽。
40、良知是个直性子，对于不公，它给出的答案就是：马上反抗。
41、1922年5月23日，周作人(前排左三)与鲁迅(前排右三)爱·罗先珂(前排右四)在北京世界语学会合影
42、(3)日常性。米兰•昆德拉曾经在一篇文章中讲小说反日常性的问题，并认为小说同“现代”之间是同构关系，因此，在他看来，现代及其“主体”就是反日常的。(221)其实昆德拉所讲的反日常的“现代”就是我所谓的欧洲第二次文艺复兴前的“新教伦理”的历史时段，相当于中国的宋明理学的时段。如前所述，统而言之是“新教伦理”时段。在这个时段里，无论中国西欧，反日常性是一致的。因是之故，第二次文艺复兴的一个重要任务就是要恢复被遮蔽的日常。鲁迅文字中日常性的展开始于《野草》集《死后》这篇作品。作者以“我梦见自己死在道路上”的方式尽情地展现了“环境”与“主体”两方面书写的“日常性”。作为已死然而还有知觉的“我”，被来自日常的各方面打扰，陌生的路人、虫豸、苍蝇、收殓者、书店卖书的伙计……于是作为主体的“我”的情绪随着各个打扰而起伏波动，显示出不同的喜怒哀乐的颜色。尽管其中也隐含了其一贯的“国民性”批判的调子，然而并没有《野草》前半部分书写当中所郁结的“黑暗”与出离愤怒的情绪，而相反却时而带出“滑稽”的意味来。譬如临近结尾处对兜售明板公羊传伙计的描写就分明带有晚期《故事新编》当中的“油滑”的成分，阅知令人忍俊不已，这其实已经是将自我“对象化”处理的结果，与此前《野草》诸篇中将自我以外的世界“对象化”的处理已经是截然相反了。以及“小衫的一角皱起来”(222)，棺材的毛糙，蚂蚁的乱爬，青蝇的乱舔令“我”从一种触想到另一种触想的忙不跌停地“移动”则无不淋漓尽致地将一个置身于“日常性”的自我的“日常”烘托了出来。《死后》文尾的“我死后第一次地哭”以及“我于是坐了起来”(223)可以理解为鲁迅的“旧我”的死去和“新我”的诞生。此后，鲁迅的写作完全向日常性敞开，《朝花夕拾》《故事新编》以及杂文莫不如此。在这些文字里，尤其是晚期《故事新编》和大部分杂文，令我们看到了一个健康活波而又生动的生活世界，尽管里面也有丑恶，然而不再处于灰暗的令人窒息的世界里，而成为了日常健康之生活的一部分了。《故事新编》里有许多令人忍俊不已的滑稽场景和人物行动，一如生活本身一样好玩。全然没有《呐喊》里紧张逼促的调子。因此，日常性还意味着有余裕和留白，而《“这也是生活”》中“你懂得么？这也是生活呀。我要看来看去的看一下”(224)就显示了鲁迅的这种良苦用心。接着他批判了人们对日常的轻视，“然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”，“删夷枝叶的人，决定得不到花果”(225)。这看似平凡的语言里，其实隐含着第二次文艺复兴思潮的所有秘密。文章的末尾，他继而谈到了战斗的问题，“其实，战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。” (226)
43、今人于吃饭时，虽然一事在前，但心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。
44、《几个反理学的思想家》，1928年； (246)
45、根据王守仁一生中的经历，其受到道家的影响明显多于佛家，但其终究不离儒学本质，王守仁继承陆九渊强调“心即是理”之思想，反对程颐、朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法；
46、当然，时时刻刻都依良知做事，并不是一件容易的事。
47、人非要经历一番不同平时的劫难才能脱胎换骨，成为真正能解决问题的人。
48、第二句：越是艰难处，越是修心时。王阳明是中国文化中的儒家大师，属于高高在上的大师，可以说是无所不能的思想家。
49、无善无恶心之体。无善无恶是本心自然的存在状态，也就是未发之中，善与恶都是经验世界中的东西。在未发之中，没有办法判断善与恶，心本身就是价值的原点，就象秤的原点一样，没有东西就在原点平衡，有了东西才知其轻重。像人的眼睛一样，没有任何颜色，但能够分辨任何颜色，如果眼睛有颜色，那么就不能辨别颜色了。心只有是无善无恶的才能辨别善与恶，镜子里面什么都没有才能照东西，因此说，无善五恶心之体。
50、人生：1酒，2色，3财，4气，5名，6食，7玩，8睡，9悟
51、是有意于求宁静，是以愈不宁静耳;夫妄心则动也，照心非动也。
52、当然印象归印象，鲁迅的定论未必就是看重“排满”，从鲁迅的思想和性格来揣测，他可能更看重的是“革命”行为的本身，即看重实践与行动的问题。因此，我们如果完全从“排满”的民族革命的一面去理解章太炎就有可能形成某种认识的偏差。从某个侧面来说，“排满”只是章太炎“文”之实践性与行动性的一个方面，甚至可以说，“排满”只是“文”之实践性与行动性得以实现的历史场域，章太炎借这个历史场域将其血性的生命强力和复古革新的文艺复兴(文学复古)理想展现得淋漓尽致罢了。这样的一种思路，而不是单纯的民族革命的排满思路，似乎更为符合文艺复兴的主题，而不是相反。
53、像是六项精进里第一条讲的，要能做到付出不亚于任何人的努力这一点都是很困难的。没接触稻盛哲学前，认为自己付出的努力已经很多了，但在看了稻盛先生的书之后以及加入盛和塾之后，觉得自己付出的努力远远不够，开始反省自己，最喜欢的还是「利他」还有「感恩」。在加入盛和塾的一年里员工福利大幅改善，薪资的提高、新建食堂并注意环境卫生、以及员工宿舍热水的供应等等。
54、要祛除声色货利的私欲，就要在静坐时把那些好色好名好利的祸根都搜寻出来，然后祛除。
55、释文：人的精力毕竟有限，如果在容貌上下太多的功夫，往往就不能照管到内心了。
56、王阳明将朱熹的天理与内心联系在了一起，朱熹认为天理要从书中去寻找，王阳明则认为心外无理，天理就在我们的心中。
57、天理固然在心中，但如果一个意志力不坚定的人，生活在一个肮脏的环境里，天理就很难显现。
58、《戴东原的哲学》，初稿1923年，定稿1925年； (244)
59、真理已在心中，我们去实践，只是去验证这个真理，其实最终目的就是磨炼我们的心。
60、夫志于为利，虽欲其政之善，不可得也。志于行道，虽欲其政之不善，亦不可得也。
61、1905年，刘师培在《国粹学报》第1卷第12期上发表了《颜李二先生传》，署名刘光汉，高度肯定了颜李之学，曰：“先生之学，以事物为归，不以空言立教。”(271)继之1907年左右又连续撰写了《清儒得失论》《习斋学案序》《幽蓟颜门学案序》《并青雍豫颜门学案序》等文章专门讨论颜李之学，其推动之力不可谓不大。
62、格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。
63、此次调研着重于以下四个方面对稻盛管理模式进行了深入探究：1)中国企业家眼中最为重要的稻盛经营哲学；2)稻盛经营哲学在中国落地分析；3)在落地推广中，稻盛和夫哲学思想遭遇的内部和外部挑战；4)启示和展望。
64、名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名的心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，还哪里有时间和精力好名？
65、心是宇宙的本体，万物的主宰，安身立命的根据，衡量是非的标准。天地间诸事诸物，举凡纲常伦理，言行举止，成败荣辱，皆不出于我心。
66、真理就在心中，但必须去事上练，只有去实践了，才能更深刻地体会这一真理。而且，这两者是不可分的，正如知行合一一样。
67、只要时刻拂拭自己的内心，让良知不要被人欲遮蔽，就都能成功。
68、无论你身处什么岗位，做什么工作，都在当下依照良心做事。久而久之，人心上的尘埃就被擦干净了，本心也就回复光明洁净，良知达到了极致，这就是“致良知”。
69、如果真有孝顺父母的心，就会去做孝顺父母的事。孝顺这个道理就在你心中，如果它在外面，比如在父母身上，倘若父母去世了，难道它就消失了？
70、稻盛和夫经营哲学，同明代哲学家王阳明的“知行合一”、“致良知”“格物致知”、“利他”思想理念出于同源，在调查中，2%的受调者认为两个人的哲学思想有相关性。王阳明是中国历史上公认的立德、立功、立言三不朽的圣人，对曾国藩、梁启超、毛泽东、蒋介石、伊藤博文等均产生过重大影响。然而，阳明哲学未能对今天的管理实践和理论产生重大影响力。受访的中国企业家普遍认为，稻盛和夫理念的精髓实际就是中国阳明哲学的现代版。两者的本质区别在于，由于时代不同，稻盛是哲学理论和企业实践的集大成者，不仅有系统的重视心境的管理哲学思想，而且用自己的行动践行着这种哲学理念并取得伟大的成就。
71、突然，在深夜，我意识到了认识事物的目的，我开始认识圣人之道。我是自给自足的，要东西是不对的。
72、也就是说“山间花开花落”之所以能被我们看到，是因为我们看到的那一刻就赋予了这个现象“这层意义”。再直接一点来说，即“万物的意义，由心而起”，也就是所谓的“心无外物，心即理”的通俗解读之一。因“心外无物”，所以“致良知”的表现是“知行合一”儒家孟子提出“人性善”，提出人天生拥有良知良能，但是因为人后天生活中会面对各类欲望的诱惑，导致生来就有的“良知良能”被蒙蔽，这种时候，我们就需要“吾日三省吾身”，即在反省中不断剔除蒙蔽，回归“本心”。当我们的本心不被蒙蔽时，我们就能达到所谓“致良知”境界。这个时候，人就能做到所谓的“知行合一”。
73、你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。
74、王阳明心学》是2013年湖南人民出版社出版的图书，作者是王觉仁 。该书用通俗易懂的语言解读阳明心学的传世典籍《传习录》，深入浅出地阐释阳明心学心即理、知行合致良知的核心理念，旨在让今天的读者轻松领悟阳明心学的神奇智慧精髓，修炼内心强大的自己，开启与生俱来的正能量，获得幸福完美的人生。
75、敌人气势正盛，就应该趁他们取得胜利疏于防备时向他们进攻，怎么能在这个关键时刻后退呢？
76、1911年，梅光迪和胡适围绕颜李之学展开争论。梅光迪赠送给胡适的《颜习斋年谱》应该就是从以上两套丛书中购得的。此事件本身说明了一个问题，即复苏之后的颜李之学开始在知识分子群体发生影响。
77、天道之数，至则反，盛则衰。炎炎之火，灭期近矣。
78、良知之心就是君子之心，渊默之心，临危不乱之心。君子的权术是高超实用的艺术，小人的权术是滑稽可笑的表演。怎样成为君子？拥有光明之心。如何拥有光明之心？深入思考，全面把握，说服自身，内心平静。
79、入而问圣人之学，则语以格致之说焉;求格致之要，则语之以良知之说焉。
80、不过在周作人倾心于六朝散文之前，他的注意力却集中在晚明小品，如前所述，1932年左右，周作人将新文学的源流追溯到了公安与竟陵的“性灵”小品，而且顶礼膜拜似的推崇李贽，一时从者如风。虽然晚明是章门重镇，可是太炎只重遗老，不重狂禅，论文学，似乎更没有提及周作人所关注的“性灵文学”。从这个角度观察的话，虽然同是晚明，却是不同的两个话题，似乎周作人越出了其师所开拓的范畴。
81、经营之神稻盛和夫更是毫不避讳的在自己的员工面前说：我两次两次创业都将公司带到世界五百强的秘诀，就是知行合一。
82、昨日衣蟒戴玉，大家都说荣耀，可脱衣就寝，只是一身穷骨头，何曾添得分毫？所以，荣辱不在人，人自迷耳。
83、赏及微劳，则有功者益劝；罚行亲昵，则有罪者益警。
84、应视功名利禄如浮云，要勇敢地去做事，不必计较事成之后的荣耀。有荣耀是我幸，无荣耀是我命，这就是良知给我们的答案。
85、前面我们在谈论颜李学派“反朴”一项时，曾经提到过颜习斋和王夫之几乎同时提出了“理即是气之理”、“离气无理”的新“理气”说，这对于晚明的时代而言，无疑是革命性的，从中可以看到同尼采的思路有一致的地方。从宋明理学的对“气质”世界的否定，转变到肯定的一面上来，实质上就是对尼采所谓的日常琐事之意义的肯定。而健康生命的根基不在别处，就在这些“气”∕琐事之中。只有从“气”∕琐事中才能开出强力的意志与生命。众所周知，循着尼采的这一思路，后来就发展出了德勒兹(Deleuze)一路的对“欲望”肯定的哲学。而晚明的这一新“理气”思想到了清代，就有戴东原发扬光大，奏出了振聋发聩的历史强音，对宋明理学发出了更为猛烈的批评。他说，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”(131)“人死于法，尤有怜之者；死于理，其谁怜之！”(132)戴东原一针见血的指出，所谓理不是什么别的东西，而是不敢正视“情欲”的一个空名罢了——这正类似于尼采所说的“颓废”，他说，“举凡饥寒仇怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’；故终其身见欲之难制。其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰‘主一无适’。此老氏之‘抱一’‘无欲’。故周子以一为学圣之要，且明之曰，‘一者，无欲也。’”(133)而“理祸”之大，“祸天下”也，“凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。”(134)于是戴东原大胆地肯定“气质之性”，“人之谓人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”(135)并进而肯定“生养之道”与人情人欲，“是故圣贤之道，无私而非无欲。”(136)“凡出于欲，无非以生以养之事。”(137)“天下必无舍养身之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不易之谓理。无欲无为又焉有理？” (138)
86、王阳明心学精髓60句如上，大家可以好好感受其中蕴含的哲理思想，可以说是顶级人生智慧，带您寻找内心深处的光明，或许对于大家面对的一些人生问题有些帮助。
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